سفری کوتاه به هفت شهر عشق عطار[1]
“این نیست که ریاضت کش هیچ چیز نمی خواهد،
وی حتی هیچ را هم می خواهد.”
نیچه؛ تبار شناسی اخلاقیات
این نوشته نگاهی اجمالی است به مسالۀ طریقت در منطق الطیر عطار که زیرعنوان “هفت وادی سلوک” مطرح گردیده. هدف این وادی ها که برای تزکیۀ جسم و روان عارف طرح شده اند، رسیدن به فقر و فنا است که از دیدگاه صوفیان شرط لازم برای پیوستن به خدا و بقای مطلق در این دنیا می باشد. و نیز درسیر این وادی های سلوک است که مهمترین اصل اعتقادی تصوف یعنی “وحدتِ وجود” بیان و آشکار می شود. اما این تغییر کیفی از درک وجود، و هدف انسان مذهبی از تلاش در هستی برای آمرزش، بدون ریاضت کِشی و خودآزاری مفرط ممکن نمی باشد. در این مقاله به چگونگی سرکوب خصلت ها و عواطف بشری در این پاکسازی، وعواقب اجتماعی این کردار توجه شده است. و نیز بدون بحث فلسفی، به تضاد نظریِ وحدتِ وجود با برخی از آموزه های مهم شریعت اسلام مانند توحید، وحی و نبوت اشاره می شود. این مقاله، تفسیرِ تصوف از تاریخ و هدف بشر درآن را جریانی عقل گریز، ضد اجتماعی، با خشونتِ عمیقِ مذهبی درک می کند که ماهیت رفرم از اسلام را ندارد و فقط گرایشی زیباگرایانه، خرافی و افراطی است.
در متافیزیک تصوف، دنیا به دو حوزۀ ظاهر و باطن تقسیم می شود. دنیای ظاهر، دنیایی دروغین و غیر موثق است. ما در این دنیای ظاهری زندگی روزمره ای داریم که از اصل و هدف واقعی زندگی بدور است. برای رسیدن به دنیای حقیقی و زندگی با معنا، انسان ارشاد می شود که به دنیای درونی و معتبر راه یابد. این جدایی درون و بیرون، هسته و پوسته، روح و تن در همۀ حوزه های شناختِ تصوف موجود است. نه طبیعت از این قانون مستثنی است نه اجتماع، نه دنیای سیاست و اخلاقیات، و نه مذهب. منشأ تمام شکست های اخلاقی و اجتماعی بشر در زندگی، منشأ تمام تضاد های اجتماعی از نظر صوفیان، همانا زندگی ظاهری مردم در پوستۀ اسلام است و نا آگاهی بشر از حقیقت زندگی است.
جنگ هفتاد ودو ملت همه را عذر بنه چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند حافظ
طبق این نظریه، مذهبِ مکتبیِ اسلام که در مورد مسائل مختلف اجتمایی از اخلاقیات تا تقسیم عدالت و ثروت در جوامع اسلامی اعمال نظر و قدرت می کند نیز، در اصل فقط ظاهر و پوستۀ مصنوعی اسلامِ واقعی است، که آنرا همان شریعت میدانند. لذا بر مسلمانان لازم است که براین پوستۀ پوشالی اسلام فائق آیند تا به اصالتِ درونی وحقیقت واقعیِ اسلام برسند. این درون وحقیقتِ واقعی اسلام در نظر تصوف چیزی نیست جز الله. پس رسیدن به درون اسلام واقعی همانا پیوستن به خدا یا عشق است. این مهم که در نظر تصوف، می بایست تنها هدف زندگی باشد، فقط از راه “طریقت” یا “سلوک” امکان پذیر است. لازم به تأکید است که این گذر از شریعت به حقیقت اسلام یا الله، یک حرکت روحانی و متحول کننده است که سالک فقط با تمرین جدیِ مراحل مختلفِ ریاضت کشیِ طریقت، به آن نائل می شود. این ادعای استثنائی و مهم، کیفیت خدا را که در شریعت اسلام هویتی لایتناهی و قوّتی غیر قابل درک برای بشر دارد را تغییرداده و آنرا در حد روزمره قابل لمس ودر دسترس بندگان قرار می دهد. و نیز نزدیکی و یکی شدن با خدا را که طبق تعالیم اسلام و مسیحیت، پس از مرگ فقط و در حد روح، برای انسانهای اخلاقی و نیکوکار امکان پذیراست را در همین این دنیای جسمانی میسر می سازد. برای مثال، به این مصرع های شگفت آور رومی که ادعای پیوستن به خدا را دارند توجه کنیم:
… من قبلۀ جان ها ام من کعبۀ دل ها ام
..امروز من آن شاهم نی شاه پریرینه
از ساغر اللهی وز شرب اناالهی
هریک به قدح خوردند من با خُم و قُنینه (شیشۀ شراب)
دیوان شمس ترجیعات نهم 3386
و اما این وادی های سلوک عطار که رومی آنها را هفت شهر عشق می خواند کدامین هستند و چگونه تزکیۀ روحی لازم است تا بتوان از تک تک آنها با موفقیت گذشت و به خدا پیوست؟
عطار نیشابوری در منطق الطیر[2] خود، سیر طریقت را درهفت مرحله، یا وادی می داند. در “بیان هفت وادی سلوک” می گوید:
هست وادی طلب آغاز کار وادی عشق است از این پس بی کنار
پس سیم وادی از آنِ معرفت هست چارم وادی استغنا صفت
هست پنجم وادی توحید پاک پس ششم وادی حیرت صعبناک
هفتمین وادی فقر است و فنا بعد از این وادی روش نبود ترا
این به اصطلاح وادی ها، همانطور که در زیر می آید، در حقیقت مراحل مختلف بری کردن انسان ها از آمال و آرزوها و خُلقهای بشری هستند. خود عطار درآغازِ وصفِ هر وادی و نیز در بطن حکایت های مرتبط با وادی ها، به شکنجه ها و ریاضت های شاقی که در راه نهفته است اشاره می کند. و مرتب خاطر نشان می سازد که دقیقا با تحمل این ریاضت هاست که فرد قادر است خودی را که تا کنون می شناخته از نیازهای امروزین و امید های فردا تهی ساخته و نسبت به عادات اجتماعی بیگانه گرداند. از نظر صوفیان فرد جدیدی که پس طی مراحل سلوک شکل می گیرد شخصیتی است پاک، که در خور دریافت روح مطلق و نور ذات است. در باب ودای اول یا وادی طلب عطار چنین میگوید:
چون فرود آیی به وادی طلب پیشت آید هر زمانی صد تعب
جد وجهت اینجات باید سالها زانکه اینجا قلب گردد حالها
مال اینجا بایدت انداختن ملک اینجا بایدت در باختن
در میان خونت باید آمدن وز همه بیرونت باید آمدن
…چون دل تو پاک گردد ازصفات تافتن گیرد ز حضرت نور ذات
…چون درش بگشاد چه کفر و چه دین زانکه نبود زآنسویی در آن و این
همانطور که واضح است عطار اینجا نه تنها سالک را آمادۀ تحمل چندین سال زجر و سختی می کند و از وی می خواهد که از خود و مال و منال خود بگذرد، بلکه به وی قول دریافت نور ذات و حتی آزادی از بند دین وایمان را هم می دهد. به عبارت دیگر، برای عطار جای شکی نیست که انسان قادر است پس از تحمل شکنجه ای طولانی و از “خون گذشتن،” به قلب و تقلبی بودن حالات و صفات خود پی برده، و به سرکوب صفات خود مانند شجاعت، غرور، ترس از مرگ، خیرخواهی، عشق به خانواده و فرزند، و رعب از شکست های اجتماعی و غیره نائل آید. این فدا کردن خود و صفات خویش را رومی در مثنوی[3] و کلیات شمس[4] بارها و بارها ارشاد می کند:
شکرانه دادی عشق را از تحفه ها و مال ها هل مال را خود را بده شکرانه شو شکرانه شو
کلیات شمس غزل 2131
لازم به یادآوری است که از نظر این مؤمنان و عاشقانِ خدا، مسلمانانی که به هر دلیل درتلاش خود در مراحل مختلفِ طریقت شکست می خورند، درمقابل نفس خود ضعیف هستند و وابستگی بیش از حد به این دنیا دارند. که شدیداً مورد تهاجم و نکوهش قرار می گیرند. عطار در یکی از حکایت های مرحلۀ طلب به فردی که هنوز به راه طریقت ودر طلب آن نیافتاده می گوید:
گر نمیداری طلـب کن شـرم دار چون خران تا چند باشی بی فسار
اگر مرحلۀ نخستِ طریقت تهی کردن انسان از خلق و خوی وی است، مرحلۀ دوم یعنی وادی عشق جایگاه جدا کردن وی از تفکر و عقل و منطق است. با این حرکت تصوف قادر است اولأ به ایمان و باور، در مقابل تفکر و سوال، ارجحیت دهد. که البته این مسألۀ حیاتی در همۀ جریانات مذهبی است. دوم، قادر است فکر و منطق را که حس تمیز خوب و بد و پایۀ مهم اخلاقیات و قوانینِ اجتماعی هستند را هم از صحنۀ رقابت با خود بیرون کند. پس این نوع ارشاد جدی به عقل گریزیِ عرفان، و سرکوب تفکر، جنبه استراتژیک و راهبردی برای صوفیان دارد. چون تنها جناح اجتماعی که میتواند این ادعاها و اعمالی را که به اذعانِ خودشان خارج از حیطۀ عقل است را زیر سئوال ببرد ومورد بررسی قرار دهد، طبیعتأ فلاسفه اند. پس خلع فکری آنان مسئلۀ حیاتی عرفان است. که اکثرأ با توهین به منطق گرایان وحتی نحویان و اهل کلام هم همراه بوده است. سرکوب تفکر و منطق با روشِ خوار کردن عقل و نا توان جلوه دادن آن در درک مفاهیم عرفانی و حتی درک درست بعضی مسائل روزمرۀ زندگی صورت می گیرد. عطار در توصیف وادی عشق در مورد عقل می گوید:
عقل در سودای عشق استاد نیست عشق کار عقل مادرزاد نیست
عشق اینجا آتش است و عقل دود عشق چون آمد گریزد عقل زود
گر ز غیبت دیده ای بخشند راست اصل عشق آنجا به بینی کز کجاست
ور به چشم عقل بگشایی نظر عشق را هرگز نبینی پا و سر
که همان حملۀ متداوم و پایان ناپذیر رومی به عقل و منطق است:
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت
مثنوی کتاب اول بیت 115
عقل را شُو[5] دان و زن را نفس و طمع این دو ظلمانی و منکر عقل شمع[6]
مثنوی کتاب اول بیت 2903
که تقریبأ دویست سال بعد هنوز درفکر حافظ تداوم دارد:
عاقلان نقطۀ پرگار وجودند ولی عشق داند که در این دایره سرگردانند
در وادی عشق، چند سطر پایین تر، عطار ادعای مهمی ارائه میدهد:
هست هر یک برگ از هستی عشق سر براه افکنده از مستی عشق
گر ترا آن چشم غیبی باز شد با تو ذرات جهان همراز شد
این “همراز” شدن با ذرات جهان، اشاره به “وحدت وجود” است. وحدتِ وجود نکتۀ فلسفی بسیار مهمی که باز تصوف را در مخالفت رو در رو با مسئلۀ اساسی توحید در مکتب اسلام قرار می دهد. وحدت وجود ادعا دارد که برخلاف آموزه های اسلام، خداوند خارج از کهکشانها و آفریدۀ خود قرار ندارد. بلکه تمام وجود خود الله است. از سنگ خرد زیر پا تا خود انسان نمودی واقعی از خدا هستند. برای تصوف خداوند نمی تواند آنطور که شریعت ادعا می کند، خدایی اخلاقی با یکسری دستورات برای زندگی روزمره و مادون ما باشد. و هدف انسان عمل کردن برده وار به این رهنمودها برای آمرزش در آن دنیا نیست. کار انسان ترک و طلاق این بدآموزی های اسلام ظاهری است. وظیفۀ انسان در این جهان همانا برداشتن نقاب شریعت از روی چهره نهانی حقیقت و خدا ست. فقط با این عمل است که انسان قادر می شود راز وجود را که همانا خدای نهفته در آن است را آشکار کرده، و خود را به رستگاری پیوند با او برساند.
چیست تعظیم خدا افراشتن خویشتن را خوار و خاکی داشتن
چیست توحید خدا آموختن خویشتن را پیش واحد سوختن
گر همی خواهی که بفروزی چو روز هستی همچون شب خود را بسوز
هستی ات در هست آن هستی نواز همچو مس در کیمیا اندر گداز
مثنوی کتاب اول ابیات 3008-3011
لازم به یادآوری است که این حق ویژه و امتیاز بزرگ همراز شدن با وجود، از آن عاشقان و صوفیان کارکشته است. ولی عاشق کیست؟ عطار در وادی عشق چنین توضیح می دهد:
عاشق آن باشدکه چون آتش بود گرم رو سـوزنده و سـرکش بـود
لحظـه ای نـی کافری دارد نه دین ذرۀای نـی شـک شناسد نـی یقـين
نیک و بد در راه او یکسان بود خود چو عشق آمد نه این نه آن بود
هر چـه دارد پاک در بازد بنقد وز وصال دوست می نازد بنقد
دیگران را وعده با فردا بود لیکن او را نقد هم اینجا بـود
که البته بر خواننده پوشیده نیست که منظور از “نقد”، کنایه به مسلمانانی است که به اجر بهشتِ فردا دل خوش کرده اند. اما این توصیف عاشق فرصتی است تا بتوان در بارۀ عشق عارف کمی تعمق کرد.
شکی نیست که اینجا عاشق همان سالک یا طالب خداوند است که در جد وجهد از خون گذشتن برای گذر از وادیهای سلوک می باشد. و عشق او همان خداست. توجه به این امر بسیار مهم است. عشق به معنای دوست داشتن زیاد، برخلاف درک عموم، همیشه یک مفهوم مجرد و بدون محتوا نیست. عشق یک حالت رومانتیکِ تو خالی و یا یک پَری ِشاعرانه و بدون جنسیت و سکس نیست که عارف هر وقت قافیه کم آورد ویا خواست ما را تحت تأثیر قرار دهد از آن یاد کند. عشقِ عارف یک محتوا دارد و بس. و آن محتوا خدا است. و این محتوا چنان اصیل و استوار است که بسیاری مواقع خداوند، سوای دوست یا معشوق، عشق هم خوانده می شود. عطار در آغاز کتاب الاهی نامه در راز و نیازش با خدا چندین بار به محتوای عشق خود به خدا اعتراف می کند:
…منم از درد عشقت زار و مجروح تویی جانا حقیقت قوة روح
…شب و روزم ز عشقت زار مانده بگرد خویش چون پرگار مانده
…نوایی ده بلطفت بی نوا را گدای گنج عشق تست عطار
و یا رومی در کتاب پنجم مثنوی در بیت 2185 صراحتأ میگوید:
عشق وصف ایزد است اما که خوف وصفِ بندۀ مبتلای فرج و جَوف (درون، پوک، بی حقیقت)
ویا همانجا در بیت 2187 باز تکرار می کند:
پس محبت وصف حق دان عشق نیز خوف نبود وصفِ ایزد ای عزیز
بنا براین وقتی جلال‌الدین رومی در کلیات شمس غزل 2219 می گوید:
دوش دیوانه شدم عشق مرا دید و بگفت آمدم نعره مزن جامه مدر هیچ مگو
گفتم ای عشق من از چیز دگر می‌ترسم گفت آن چیز دگر نیست دگر هیچ مگو
باید او را جدی گرفت. او در این غزل ادعا می کند در حالتی که وی آنرا دیوانگی میخواند، خدا بر او ظاهر شده و به او قوت قلب داده که او دیگر در مرحلۀ فقر و فنا می باشد و نباید نگران چیز ها و متعلقات دنیوی باشد. به همین سان، محتوای خدایی عشق است که به این غزل عطار معنی میدهد:
دوش درآمد به جان دمدمۀ عشق او گفت اگر فانیی هست تو را جای عشق
جان چو قدم در نهاد تا که همی چشم زد از بن و بیخش بکند قوت و غوغای عشق
چون اثر او نماند محو شد اجزای او جای دل و جان گرفت جملۀ اجزای عشق
تا دل عطار یافت پرتو این آفتاب گشت ز عطار سیر، رفت به صحرای عشق
دیوان اشعار غزلیات، غزل شمارۀ 449
یعنی این که: پس از ابراز نیاز عطار به عشق الاهی، خداوند به وی می اطمینان می دهد که چنانچه عطار به مرحلۀ فنا رسیده، قابلت دریافت او را دارد. که عطار ادعا دارد که در لحضۀ حرکت به سوی دریافت الاهی دربرابر عظمت خدا جانش از بیخ و بن دگرگون میَشود…و جای جان ودل عطار که محو شده اند را اجزاء این عشق روحانی و یا خدا تسخیر میکند. و تا پرتو نور خدا بر وی می تابد، او دیگر خود خاکی را رها کرده در روحانیت عشق خدا غرق می شود.
بسیار مهم است که بدانیم این بزرگان در چه سنتی قلم می زنند و سیستم اشاراتی آن شیوۀ فکری چیست. در غیر این صورت نه آنها می فهمیم و نه خود و تاریخ فکری خود را. البته این به معنای آن نیست که صوفیان در مورد عشق به عنوان یک مفهوم در اشعارشان تعمق نکرده اند و یا اینکه از عشق جنسی ویا دوست داشتن زیاد به عنوان مثالی کم ارزش ازعشق صحبت نکرده اند. درحقیقت صحنه سازی بسیاری ازحکایات نقل شده در این سنتِ داستان سراییِ شعری، زمینه های مختلف عشقی دارند که به مسائل اخلاقی گوناگونی اشاره می کنند. پس باید به محتوای نوشته توجه کرد و دید منظور نویسنده از عشق چیست؟ آیا منظور شاعر از استفاده از لغت عشق اشاره و توضیح مفهوم آن است یا آنرا به عنوانِ دوست داشتنِ فرد ااستفاده می کند یا اینکه در رابطه اش با خدا آنرا بیان می کند. ولی واژۀ عشق همیشه دارای محتوا است. یعنی همیشه مانند همۀ اجزا زبان، واژۀ عشق نیز به چیزی یا کسی اشارت دارد و رهنمون مفهومی است. لذا از جملاتی مانند “رومی شاعر عشق است.” باید پرسید وی شاعرچگونه عشقی است؟ موضوع اصلی عشق او چیست؟ اگررومی درحدود هزار صفحۀ مثنوی با تفسیرده ها آیۀ قرآن و تبیین و توضیح صدها روایت مذهبی سعی در والاتر نشان دادن عشق خداوند کرده و اگر تنها مفهوم موثق عشق از نظر رومی فقط عشق به خداست، پس برای ارج نهادن به این شخصیت مذهبی باید گفت که “رومی شاعر عشق به خداست.”
لازم به توضیح نیست که در جوامع مذهبی حدود قرن دوازده یا سیزده میلادی صحبتهای صوفیان با چه خطرهایی همراه بوده است. چه این صحبت ها ارج نهادن به فردی باشد که کافری و دینداری و یا شک ویقین برای او بی معنی است. چه تمسخر به نماز و سجده در مقابل خدای واحد باشد. و چه ادعای پیوستن به خدا باشد. ولی باید آگاه بود که این جسارت های عارفانه ابدا نقد سکیولار یا لاییک و رها سازنده از دین نیست. اعترض صوفیان به مذهب به جنبه های خرافی آن نیست. چه حلاج و چه سناعی، چه عطار و چه رومی و چه سایر صوفیان، همه پرستندگان افراطی و مرشدان فرقه ای بسیار متعصب از مذهب اسلام هستند. اینان در حقیقت به تعالیمِ اجتماعی اسلام مانند مالکیت اقتصادی، اخلاقیات، حقِ عشق ورزی به خانواده وعقلانیت در قوانین اجتماعیِ آن اعتراض و انتقاد دارند. اینان به سکتاریسم مذهب و مطلق اندیشی آن و یا ستم به زن و ارشادِ به تمکینِ به قدرت، که در نهاد همۀ تفکرات مذهبی نهفته است اعتراضی ندارند. تنها خواسته و تمنای فکریِ این عارفان صوفی، اصلِ خرافی و خطرناک پیوستن به قدرت مطلق در این جهان است که لزومأ به رویارویی با مذهب و نقد صوری آن می انجامد. این افراطیون، بقول خودشان پرستندگان و عملگرایانی بی منطق و بی صبربرای پیوستن به خدای خود هستند. همین و بس.
در مرحلۀ معرفت ،عطاربرای تشویق پیروان راه حق میگوید:
خویش را دربحر عرفان غرق کن ورنه باری خاک ره بر فرق کن
گر شوی قانع به ملک این جهان تا ابد ضایع بمانی جاودان
هست دایم سلطنت در معرفت جهد کن تا حاصل آید این صفت
هر که مست عالم عرفان بود بر همه خلق جهان سلطان بود
که هم کمی توهین در شعر هست-خاک بر سر کسانی که خود را در راه عرفان غرق نمی کنند- و هم کمی تشویق وقولِ به سلطنت بر خلق جهان . از سئوال واضح اینکه چرا اگر قراراست عارف خود را از همۀ وابستگی های این دنیا قطع کند هنوز می باید برایش مهم باشد که به سایرخلایق دنیا سلطنت کند می گذریم. در این وادی است که عارف یا عاشق چنانکه ادعا می شود، دیگر قادر است “سِّر آتش” واشیأ را کشف کرده و درون و بطن پدیده های پیش رو را ببیند. مرحله ای والا که در آن آتشگاه این دنیای سخت به او گلستان می نماید:
سِّر آتش چون بر او روشن شود گلخَنِ دنیا بر او گلشن شود
مغز بیند از درون نی پوست او چون نه بیند ذره ای جز دوست او
هرچه بیند روی او بیند مدام ذره ذره کوی او بیند تمام
صدهزار اسرار از زیر نقاب روی می بنمایدش چون آفتاب
این ادعایی گزاف وقول بزرگی است که عطار به عاشقِ الله می دهد. طبق این وعده عارف در مرحلۀ معرفت، صاحب توانی می شود که دیگر ظاهر و پوست وجود برای وی معنی ندارد. و او اکنون دسترسی به اساس و مغز وجود را دارد. مرحلۀ والایی که طالب دیگر جز خدا هیچ ذره ای را نمی بیند. و در هرچه مینگرد روی خداست است. در این جایگاه هزاران اسرار بر وی فاش می شود و او در نهایت به تمامیت الهی درک می یابد. بدینگونه طالب به وحدتِ وجود نزدیک میشود. ولی فقط در حد درک آن.
دیدن ودرکِ وحدت وجود، مقولۀ بسیار متفاوتی است ازوحدتِ با وجود. در حالت اول فرد شاهد است. و قادر است به این امر شهادت دهد. در حالت دوم، وی خود غرق جریان است. به عبارتی دیگر تا مرحلۀ معرفت، طالب یاعاشق هنوز دارای خودآگاهی است. که به عناوین مختلف، گاهی با تمهید و گاهی با ارشاد، از وی خواسته می شود که از سختی سه وادی اول بگذرد تا روی معشوق را در منظر وحدت مشاهده کند. ولی هدف تصوف تعریف و نشان دادن این بینهایت نیست. هدف پیوستن به آن است. هدف بقاء مسالمت آمیزِ جزء در مقابل کّل نیست. هدف فنا کردن خشونت آمیز جزء است در کّل. هدف قربانی کردن خودآگاهی است. ذبح شخصیت است.
این مهم در چهار وادی استغناء، توحید، حیرت و فنا انجام می گیرد.
بعد از آن وادی استغنا بود نی درآن دعوی و نی معنا بود
…گر جهانی دل کبابی دیده ای همچنان دانم که خوابی دیده ای
گر در این دریا هزاران جان فتاد شبنمی در بحر بی پایان فتاد
…ریخت گر افلاک و انجم لَخت لَخت در جهان کم گیر برگی از درخت
…گر دو عالم شد همه یکبار نیست در زمان ریگی همه انکار نیست
استغناء در لغتنامه های فارسی به معنی بی نیازی و خود کفایی آمده. ولی به نظر می آید اینجا عطار آنرا به مفهوم بی نیازی در حد بی تفاوتی در نظر دارد. که همان استفادۀ حافظ از این مفهوم در شعر زیر است که از بی توجهی خداوند به شرط اگزیستنشیال زندگی شکایت دارد:
این چه استغناست یا رب وین چه قادر حکمتی است کاین همه زخمِ نهان هست و مجالِ آه نیست
غزل شمارۀ 71
قابل توجه است که پس از اینکه عارف به راز صد ها هزار حقیقتِ مخفی در زیر نقاب معرفت می یابد، پس از رؤیت عشق خود با تمام عظمتش، و پس از همراز شدن با ذرات وجود، وی دلرحم تر، مسئول تر و حساس تر به تراژدی زندگی به این دنیا باز نمی گردد. او به دنیایی وارد می شود که در آن نه ادعایی هست نه معنایی. در این دنیای بی معنا دیگر هیچ مسئله ای برای عاشق خدا اهمیت ندارد. ضعفا و دلسوختگان این جهان برای او همچون خوابی بی ربط هستند. اگر دراین وسعت سخت زندگی، هزاران نفر یکجا جان خود را در برابر او از دست دهند، و اگر افلاک و ستارگان هم لَخت لَخت فرو افتند و نیستی عالم را تهدید کند هیچ دغدغه ای برای وی به وجود نمی آید. که تضادِ فاحشی دارد با درک سعدی از پیوند انسان ها در اجتماع و مسئولیت سنگین اخلاقی آنان به یکدیگر:
تو کز محنت دیگران بی غمی نشاید که نامت نهند آدمی
وادی پنجم وادی توحید است که مرحلۀ قطع تعلقات ظاهری یا تجرید و نیز محل قطع تعلقات باطنی یا تفرید (گوشه گیری) است:
بعد از آن وادی توحید آیدت منزل تجرید وتفرید آیدت
اگرچه این مرحله ممکن است به خاطر دستور قطع تعلقات، مانند مرحلۀ طلب یا عشق به نظر آید، ولی اینجا جایگاه بسیار متفاوتی است. اولا در این مرحله دیگر عارف فاعل اعمال خود نیست که مثلا از مالِ دنیا بگذرد و غیره. او حتی در شکل مفعول، دریافت کنندۀ نورِ ذات و معرفت هم نیست. او اکنون در مکالمۀ مستقیم با پروردگار است. که به نظر می رسد عطار ادعا میکند که به همین دلیل، وی صاحب وجودی پایدار هم می شود:
مرد سالک چون به حد دل رسید اندرین ره چون بدین منزل رسید
بشوند از وی سخنها آشکار هم بدو ماند وجودش پایدار
هم جز او کس را نه بیند یک زمان هم جز او کس را نداند در جهان
لازم به یادآوری است که در شریعت اسلام خداوند فقط با فرشتگان و پیامبران و برگزیدگان خود در گفتگوی خاص یا وحی است. و ما به عنوان جزء و آفریدۀ او از دلایل و نظرات این لایتناهی در چگونگی و منطق انتخاب این افراد، یعنی از چرایی وچگونگی نبّوت کاملاً بی اطلاع هستیم. ولی در تصوف این امتیاز ویژۀ مکالمه با خدا، قابل کسب صوفیان نیزهست. زیرا آنان مدعی پاکی مطلق روح خویشند. با این حرکت تصوف ادعا دارد که می داند انگیزۀ خداوند در انتخاب چیست وبه راز تصمیمات و گزینش های لایتناهی آگهی دارد. که ادعایی بسیار جدی و در تناقض با اسلام است.
مرحلۀ توحید در اصل تلاشی است در رّدِ دو گانگی فرد با جهان. عطار در یکی از حکایت های توحید می گوید:
مرد سالک چون رسید این جایگاه جایگاه و مرد برخیزد ز جای
جزء گردد کل شود نه کل نه جزء صورتی باشد صفت نه جان نه عضو
ما میدانیم که آگاهی فرد از خود، وقتی آغاز می شود که انسان دنیای بیرون را جدا و متمایز از خود می بیند. یعنی خود را متفاوت از دنیا و اشیأ موجود در آن می بیند. این “منِ” متفاوت، هویت و شناخت فرد از خود است. مرحلۀ توحید در اصل تلاش در از بین بردن این هویت شخصی است. که همانطور که ازابیات زیر بر می آید، تا زمانی که دویی برجاست سالک هنور در شرک و کفر است و توحید وقتی عملی است که دوگانگی و دویی از بین برود. که باز این تأکید و ارشاد وحدت وجود، حمله به تعریف توحید از دید اسلام است. توحید در شریعت دقیقأ به خاطر همین جدایی آفریننده از آفریده شده قابل درک و معنا است. توحید یگانگی مطلق آفریننده است در مقابل تعدد بی نهایت آفریدگان و اجزا. عطار در یکی از حکایات توحید توضیح میدهد:
تو منی یا من توام چند از دویی با تو ام من یا تو من یا من تویی
چون تو من باشی و من تو بر دوام هر دو تن باشیم یک تن والسلام
تا دویی بر جاست در شرکت بتافت چون دویی بر خاست توحیدت بتافت
تو در او گم گرد توحید این بود گم شدن کم کن که تفرید این بود
پس از رسیدن به قابلیت تعویض هویت، که در حقیقت همان بی هویتی است، عاشق به وادی حیرت می رسد. عطار در همان آغازِ توصیف این مرحله، با اخطار شدیدی از شکنجۀ دشواری و درد این وادی سخن می گوید:
بعد ازآن وادی حیرت آیدت کار دایم درد و حسرت آیدت
هر نفس اینجا چو تیغی باشدت هر دمی اینجا دریغی باشدت
آه باشد درد باشد سوز هم می چکد خون می نگارد ای دریغ
حیرت مرحله ای است که طالب از اینکه دیگر کسی نیست زجر میبرد. او اکنون کسی است که محل اتکا و استحکام خود را از دست داده. مرکز ضبط دانش وابراز آگاهی و حس تمیز را باخته. پس بدون شخصیت حیران مانده. حیران نه به زیبایی زندگی، حیران نه به تراژدی بقا، حیران نه به شجاعت و از خود گذشتی روزمرۀ مردمِ عادی. او حیران از نفهمی و ناتوانی خود در درک مسائل وتصمیم گیری است.
گوید اصلاً می ندانم چیز من وین ندانم هم ندانم نیز من
عاشقم اما ندانم بر کیَم نی مسلمانم نه کافر پس چیم
لیکن از عشقم ندارم آگهی هم دلی پر عشق دارم هم تهی
اما جالب توجه است که هنوز سوسوی “من” و آگاهی رقیقی از خود در میان جملات او پیداست. چون سالک هنوز ادعا دارد که آنکه از عشقش آگهی ندارد خود اوست. سوسویی که می باید خاموش شود. و وادی فقر و فنا محل شلیک تیر خلاص تصوف است به آنچه که انسان است و انسانی.
آنچه که از سالک در وادی آخر انتظار می رود این است که وی بتواند به فراموشی مطلق برسد.
…عین این وادی فراموشی بود گنگی و کری و بیهوشی بود
…هر که در دریای کل گم بوده شد دائماً گم بوده و آسوده شد
…جنبش او جنبش دریا بود او چو نبود در میان زیبا بود
گم شدن اول قدم زین پس چه سود لاجرم دیگر قدم کس را نبود
این فراموشی، این بیهوشی را صوفیگری مترادف با گم شدن در دریای کل، در عظمت بی کران الاهی میداند. از نظر این نوابغ، کری و گنگی لازمۀ پیوستن به دانش مطلق است. در نظر اینان “او چو نبود در میان زیبا بود.” یعنی عدم فردیت زیباست نه خصلت های فرد. نه تلاشهای او برای ساختن. نه مبارزات بی امان او برای آزادی و بهبودی زندگی. نه اخلاقیات والای انسان.
این پایان و فنا، این نابودی و خیال اینکه در این جایگاه فنا دیگر جنبش صوفی جنبش دریای کل است در حقیقت همان بقای مطلقی است که از آغاز راه مد نظر طالبان این راه بوده است. مرحله فقر وفنا که عطار آنرا آخرین مرحله می داند در حقیقت با مرحله بقا، که همان مرحله پیوستن به خدا ودانش وبینش مطلق است مترادف می شود.
در فنا چون بنگرید آن شاه شاهان یک نظر پای همت را فنا بنهاد بر فرق بقا
دیوان شمس غزل 131
اینکه آیا هیچ ایدئولوژی و تمرینی، هر چقدر پرشکنجه، میتواند صفات طبیعی انسان و خُلقهای شکل گرفتۀ اجتماعی وی را، آنطور که تصوف ادعا دارد، بطور کامل محو و نابود کند سئوال ما نبود. و یا اینکه خدایی که به ادعای این مذهبیون آفرینندۀ میلیاردها میلیارد کهکشان هاست چگونه به کار عشق بازی با صوفیان در خرابه ای علاقه نشان میدهد هم مشغلۀ ما نبود. نگاهی اجمالی به این وادی های رومانتیک فرهنگ ایران تلاشی بود تا شاید بتوانیم به سئوالات جدی تری دامن بزنیم. که چه انگیزه ای باعث می شود مردی در مقابل ملتش بایستد و ادعا کند که خداست. آیا بجز عشق پیوستن به خدا، انگیزۀ دیگری مانند اراده و تمنای قدرت، انگیزۀ نهانی خود آزاری و ریاضت کِشی این مردان صاحب نام تاریخ ما نیست؟ چه انگیزۀ فرهنگی باعث می شود که ملتی اینان را باور کند؟ وتا حدی آنان را مقدس بداند که حتی در قرن بیست ویکم هر نقدی از این جهان بینی و از این کردار قرون وسطایی را ارتداد فرنگی تلقی کند؟
بهر حال واضح است که وادی های سلوک نه منابع حکمت هستند، نه چشمه های معرفت و نه شهر های عشق. این وادی ها مراکز سركوب آرزو ها و آمال بشری هستند. هفت شهرِ عشق، شهر های تاریک و غمناکی هستند با شهروندانی نا کام که به شکنجۀ خویش پرداخته اند. در این شکنجه گاه ها هيچ معصومیتی، هیچ شجاعتی راه ندارد. اگرعشقی ابرازمی شود، آن عشق، دوست داشتنِ پر تعهدِ شخصی به فردی دیگر، ویا عشق پیچیده ای چون عشقِ به میهن نیست. عشق صوفی عشقی انتزاعی به خدایی انتزاعی تراست. در این شکنجه گاه ها، در این هفت شهر عشق، مهمترین خصلت زندگی بشری، که منطق و شناخت است شدیداً سرکوب می شود. چه شناخت خود باشد چه شناخت خوب وبد که اساس آزادی است. در این شکنجه گاه ها مهربان ترین دل ها به وسیله پلیدترین تشنگانِ قدرت، فنا شده اند. تا در نهايت، فاعلين اين سركوب ها، اين دشمنان منطق و شادى، در برابردیگران اذعان کنند که به مقام والای اناالحق نائل شده اند.
بهروز قربانیان
[1]این مقاله با اندک تغییری نخستین بار در نشریۀ بررسی کتاب شماره 110 به چاپ رسیده است. قدردان دوستان آن نشریه بخصوص سردبیر جناب آقای مجید روشنگر جهت ویرایش نوشته و اجازه چاپ مجدد می باشم. آدرس بررسی کتاب:
www.persianbookreview.com
[2] در این توشته از فایل پی دی اف منطق الطیر اینترنت استفاده شده است. عدم ارجاع به صفحات از این بابت است. شاید بهترین راه ارجاع به نقل قولها از طریق مراجعه به فهرست اول کتاب هر مجلدی باشد.
[3] در این نوشته از نسخۀ مثنوی بر اساس نسخه رینولد نیکلسون، انتشارات طلایی سال 1390 استفاده شده است
[4] این نوشته از کپی انتشارات امیر کبیر چاپ ششم استفاده کرده است.
[5] به معنی شب در تبرستان استفده می شده ولی به نظر میآید ابنجا به همان معنی شوهر یا شوی در زبان عامه است.
[6] دوستانی که از این لحن توهین آمیز به زن آزرده اند به نوشتۀ من در مورد حملۀ رومی به زن به عنوان استراتژی درهمین سایت زیر توجه کنند