The Encounter of Islamic Philosophers with Religion; 912-1012 AD
نویسنده: آرش سرّی
نه در کفری نه در آیین اسلام نظیری هیچ میدانی کجایی
نظیری نیشابوری
سدههای سوم و چهارم هجری که آدام متز آن را دورۀ رنسانس اسلامی نامید (نگ[1] آدام متز، 1388ش)، به گمان ریچارد فرای «عصر زرین فرهنگ ایرانی» است (نگ فرای، 1375)، جوئل کرمر با نقد نظر آدام متز
به گونهای دیگر به تأیید این نظر پرداخت که میتوان این دوره را عصر رنسانس اسلامی نامید و ریشه‌های انسان‌گرایی، شکاکیت و به اصطلاح «تکافوء ادلّه» را در آن جست (کرمر، 29-66). شاید نیکوترین تعبیر در این زمینه از آن ولادیمیر مینورسکی باشد. او این دوره را بهدرستی «میانپرده‌ی ایرانی تاریخ اسلام» نامیده است (نمونه را نگ مینورسکی، 4).
چیزی که در رفتار حاکمان آن دوران بهروشنی آشکار است اما در سدههای بعدی دوران اسلامی تالی نداشته همانا سیاست فرهنگی ویژه‌ای است که پیش گرفته بودند. مَثلِ اعلای چنین سیاست فرهنگی را، در سیرۀ سیاسی عضدالدوله فناخسرو شاهنشاه (م372ه ق)، بزرگترین پادشاه خاندان بویه توان دید. فیلسوف بغداد، ابوسلیمان محمدبن طاهربن بهرام سجستانی دربارۀ شخصیت عضدالدوله و نگاه فرهنگی ویژه‌اش میگوید: او در ذات خویش به کمال است و به کمال رساننده‌ی دیگران، سزاوار ستایش و دعاست بر دوام پا‌دشاهیاش از سوی همۀ مردمان به ویژه خداوندان دانش و ادب، چراکه بر توانایی آنها افزوده است و گفتارشان را بلند گردانیده، بند از زبانشان برگرفته که هر گروهی از ایشان آنچه به خود بربسته است بی پوشیده داشتن آشکارا کند، تا هر چه دعوی‌اش را دارند و باورشان است هویدا شود، و سزاوار از ناسزاوار پدید گردد، بی بیم از آنکه یکی بر دیگری به زبان تعصب دینی هجوم برد (سجستانی، 1974م، 386).
آن زمان خلیفگان عباسی دیگر جز ریاست دینی توانی نداشتند. دولت و ملک و فرمان یکسره از آن خاندان بویه بود. ابوریحان بیرونی خلافت عباسیان در این دوران را به ریاست «رأس جالوت» درمیان یهودیان مانند کرده است که امری بوده دینی و اعتقادی، بیبهره از توان نظامی و نیروی دنیایی (بیرونی، 1380ش، 171).
در آن دوران عرصۀ ستیز میان فرقه‌های کلامی و فلسفی از مناظره در دربار پادشاهان و مجالس مقام‌های دولتی تا مکتبهای درس و بحث و مساجد گسترده بود. افزون بر این به گواهی الفهرست انبوه ستیزهای قلمی در شکل ردّیهنویسی میان پیروان این اندیشهها نیز رواج داشت. توصیف نمونه‌ای چند از چنین مناظره‌هایی را در نوشتههای ابوحیان توحیدی توان دید. گفتگوی ابوعبدلله بصری امام معتزلیان بغداد از فرقۀ بهاشمیه یعنی پیروان ابوهاشم جبائی با ابوسلیمان سجستانی استاد فیلسوفان مکتب بغداد یکی از همین نمونه‌هاست(نگ توحیدی، 1412ق، 212-213). ابوحیان همچنین ماجرای رودررویی تند علی بن عیسی رمّانی (م384ق) استاد نحو و امام معتزلیان فرقه‌ی اخشیدیه را با ابوعبدلله بصری امام بهاشمیه درمجلس عزالدوله بختیار دیلمی (م367ق) روایت کرده است. توحیدی، ابوعبدلله بصری و پیروانش را باورمند به نظریه‌ی تکافوء ادلّه می‌شمرد (نگ همان 202-214).
مضمون اصلی نظریۀ تکافوء ادلّه که ابوحیان در نوشتههایش بارها دربارۀ آن سخن گفته و از پیروانش حکایت‌ها آورده است (نمونهرا نگ توحیدی، 1412ق، 166-212-213؛ همو، 2006م، مقابسه‌ی35، 194-195؛ همو،1425ق، “الیله الاربعون”، 371)، این است که دلایل متناقض خداوندان مذاهب و گروش‌های فکری ناهمسان، در اثبات اندیشههایشان، از جنبۀ ارزش و اعتبار یکسان است، یا به سخن دیگر به یک میزان بی ارزش و نامعتبر است. آنچه معیار حق و ناحق یا روا و ناروا بودن اندیشهای است میزان توان خداوندان آن اندیشه است در نتیجه‌گیری و عبارتپردازی که مخاطبانشان را به یاری آنها برانگیخته و اقناع می‌کنند (توحیدی، 1412ق، 212-213). ابوسلیمان سجستانی برآن است که تکافوء ادلّه ثمرۀ نگاه حسی به امور است (توحیدی،2006م، 194-195).
سدۀ چهارم چنانکه گفتیم عصر حضور و نبرد اندیشههای دینی و غیر دینی گونهگون است،الامتاعوالمؤانسۀ ابوحیان توحیدی، سراسر، توصیف گفتگوهایی است که در شبنشینی‌های مجلس ابنسعدان (م374ق) رخ داده است. ابنسعدان عارضالجیش دوران عضدالدوله و سپس وزیر فرزندش صمصام الدوله‌ی دیلمی بود. یاران مجلس او از شخصیتهای نامآشنای فرهنگی بغداد در نیمۀ دوم سدۀ چهارم هجری بودهاند. در شب هفدهم از مجالس الامتاع و المؤانسة با نویسندگان انجمن اخوانالصفا و نیز قصد و غرضشان از نوشتن رسالهها و هم شرح و نقد دیدگاههای سیاسی و فرهنگی ایشان آشنا می‌شویم. آنچه ابوحیان در شرح قصد و غرض یاران انجمن از نوشتن رساله‌هایشان می‌آورد، نزدیکی اندیشه و نگاه ایشان را با متکلمان اسماعیلی سدههای چهار و پنج هجری همچون ابوحاتم رازی و ناصرخسرو قبادیانی روشن میکند. آمیختن آموزههای دین که نزد باورمندانش بنیان وحیانی و آسمانی دارد و توانگفت طوری است ورای عقل، با اندیشهها و اصطلاحات ویژۀ فلسفه، که پایه‌هایش بر عقلانیت نهاده است، کاری است که اخوانالصفا و این دسته از اسماعیلیان بدان برخاسته بودند. چنین اندیشهای، که فشار زمانه در حکم گریزگاهی بر اهل فلسفه تحمیل می‌کرد، اخوانالصفا و گروهی از اسماعیلیان را برانگیخت تا بکوشند در جمع حکمت دینی که آن را از آن عامه می‌شمردند و فلسفه که آن را ویژه‌ی خواص میدانستند پیوند و یگانگی پدید آورند (نگ توحیدی، 1425ق،140-141). جریری غلام ابن طراره در مناظره‌اش با مقدسی شیوهی اخوانالصفا را که آمیختن دین با فلسفه بود به روش فیلسوفانی چون ابوزید بلخی و شاگردش ابوالحسن عامری و نیز ابوتمام نیشابوری مانند میکند که میکوشیدند به یاری اصطلاحات منطقی و آموزههای فلسفی به تفسیر و توضیح آداب و اندیشههای دینی بپردازند (توحیدی، همان 124).
شیوۀ ابوزید بلخی در تأویل متن‌های دینی به روش فلسفی چنان که محمدبن اسحاق میگوید بهانه‌ای شد تا به الحاد متهمش کنند(ندیم، ج1/2، 428-429). ابوحیان توانایی بیمانند او در جمع میان فلسفه و شریعت را ستوده است و گفته که در گذشته چون او کسی پدید نیامده است و گمان هم نمی‌کند در آینده نظیری برای او یافت شود (یاقوت، ج1، 259).
شیوۀ اندیشمندانی چون ابوزیدبلخی و شاگردش ابوالحسنعامری که میکوشیدند فلسفه را در زی شریعت جلوه دهند تا به یاری باورهای دینی-که توده‌های مردم نسل اندر نسل پیروان پرشور آن بودند-گرایش و رغبت ایشان را به فلسفه برانگیزانند، شیوه‌ای است که در سدههای بعد- که آن را دوران تسلط بیچون و چرای باورهای دینی توان نامید-، مذهب مختار فلاسفه در جهان اسلام بوده است. دسته‌ای از فیلسوفان سده‌ی چهارم که ابوسلیمانمنطقی چهرهای نمونه‌وار از آن‌هاست بر استقلال حوزۀ تفکر عقلانی پای می‌فشردند و استدلالشان آن بود که حوزۀ دین، حوزۀ ایمان و یقین و تسلیم و اعتقاد به باورهای وحیانی و آسمانی است و چون و چرا و بوک و مگر در آن حدود بیچون و بی‌چگونه، روا نیست. حال آنکه فلسفه حوزۀ بحث و نظر است و اندیشیدن به چونی‌ها و چگونگی‌ها و چراها و نیز برانگیختن حجت‌های عقلی. بیگمان در چنین عرصه‌ای شک و پرسش و تردید از شرط‌های نخستین آگاهی است (توحیدی، 1425ق، 124 -126).
اینجا خواست ما آن نیست تا تعریفی از مفهوم اصطلاحی واژهی فیلسوف بهدست دهیم یا اینکه بگوییم چه کسانی را میتوان در تاریخ اندیشۀ سرزمینهای اسلامی اهل فلسفه بهشمارآورد. هر تعریفی از مصداق این مفهوم میتواند گروهی انبوه را برآمار این بهاصطلاح فیلسوفان بیفزاید یا از شمار ایشان بهفراوانی بکاهد. محمدبناسحاقندیم در فن نخست از مقالۀ هفتم الفهرست کسانی را در شمار این طبقه از اندیشمندان آوردهاست که همگی یا بیشترشان مشرب ارسطوئی داشتهاند. او باآنکه از گرایشهایفلسفی شخصی چون ابوزیدبلخی که میکوشید حوزههای عقلوشرع را با یکدیگر درآمیزد نیک آگاه است، از او نه درشمار فیلسوفان که در بخش ویژۀ کاتبان و مترسلان اهلادب، در فندوم از مقالۀ سوم یادکردهاست(نگ ندیم، ج1/2، 428)، همچنانکه یادکرد از فیلسوف دینستیزی چون محمدبنزکریایرازی را هم-که مشرب ارسطوئی نداشت- دربخش ویژۀ اهلفلسفه نیاورده بلکه یکبار در فنسوم از مقالۀ هفتم در زمرۀ پزشکان و دیگربار در مقالۀ دهم که ویژۀ اهل صنعت و کیمیاست از وی و نوشتههایش سخن گفتهاست(نگ همان، ج2/1، 305-313 و 459-460 ). گویی محمدبناسحاق، فیلسوف در معنای مطلق آن را شایستۀ اطلاق بر مترجمان، شارحان، و پیروان فلسفۀ ارسطوئی میدانسته و جنبۀ برجستۀ کوششهای فکری و فرهنگی کسانی چون ابوزیدبلخی یا محمدبنزکریا را در وجهی دیگر جدای از جنبۀ فلسفی نوشتههای ایشان گمان میبردهاست.
ما بهعمد یا از سر ناچاری باید از پذیرفتن تعریفی محدود و یگانه از مفهوم واژههای فیلسوف و فلسفه در تاریخاسلام بگریزیم چراکه هر تعریفی میتواند ما را در طبقهبندی گروهی انبوه از مصادیق خردگرایی در جهان اسلام گیج و سرگشته کند. شاید گزیری جز آن نباشد که با یاریجستن از قضیهای بهاصطلاح سالبه، اندیشمندان خردگرای دارای گرایشهای فلسفی را از غیر ایشان جدا سازیم: خواست ما از کاربرد واژۀ فیلسوف در اینجا اطلاق آن بر شماری از اندیشمندان سدههای نخست تاریخ اسلام است که قصد و غرضشان از بهکاربردن “علمالنظروالاستدلال” به خلاف اهلکلام یاریجستن از عقل در خدمت اثبات اصولعقاید مذهبی خاص یا دفع و رد و پاسخگویی شبههها، همساز و هماهنگ با باورهای ویژۀ آن مذهب نبودهاست. به دیگرسخن آن دسته از اندیشمندان خردگرا-خواه پیرو فلسفۀ ارسطوئی بوده باشند و خواه نبودهباشند-را میتوان دارای گرایشهای فلسفی دانست که از زمرۀ اهلکلام نبودهاند. بنابراین تعریف اگر بخواهیم فیلسوفان سدههای سوم و چهارم هجری را طبقهبندی کنیم سه گروه عمده نمودار می‌شوند:
1- آمیزندگان عقل وشرع
دستۀ نخست از خردگرایان اهل فلسفه چهرههایی چون ابوزیدبلخی، ابوتمامنیشابوری، ابوالحسنعامری و یاران انجمن اخوان الصفا را دربرمی‌گیرد. تبارشناسی روش و اندیشۀ متفلسفان سدههای بعد جهان اسلام به گمان ما نشانگر آن است که بیشتر آنها پیروان روش و فرزندان اندیشۀ همین گروه از خردگرایان بودهاند. گرایش به پیوند شرع با عقل و آمیزش آموزههای فلسفی با باورهای دینی از یکسو چنانکه ابوحیانتوحیدی در شرح روایتی از زندگی ابوزیدبلخی می‌آورد (توحیدی، 1425ق، 123) روشی بود که این گروه برای پدیدآوردن رغبت و انگیزش نسبت به فلسفه در میان عامۀ مردم دینباور به کار می‌گرفتند و از دیگرسو همین روش در سدههای بعد تنها ابزار دفاع از حریم خردگرایی و فلسفه شد که به ذهن پیروان این طبقه از فیلسوفان می‌رسید. آنها میکوشیدند همراهی و هم‌عنانی عقل و شرع را از جمله با آوردن این حجت نقلی توجیه کنند که فیلسوفان چه باواسطه و چه بیمیانجی نورِ شناختِ خود از علوم به اصطلاح قدیمه را از مشکات نبوّت برگرفته‌اند.
رواییِ پرداختن به دانشهایی چون پزشکی، داروسازی، ستاره‌شناسی، حساب و هندسه و موسیقی را که از شمار علوم دینی نبودند و بر سر روا یا ناروا دانستن پرداختن به آنها ستیز بود، میشد با برانگیختن چنین حجت‌هایی توجیه کرد. داستان حکمت آموختن فیلسوفان کهن از پیامبران یا نسبت دادن مقام پیامبری به آنها از نمونه‌های همین حجت نقلی است که در توجیه هم‌عنانی عقل با شرع و فلسفه با دین از آن یاری می‌جسته‌اند. یکی شمردن شیث، پسر آدم ابوالبشر، با هرمسالهرامسه و سپس یکی دانستن این هر دو با ادریس (شهرزوری، 35)، یا دانشآموختن ادریس نزد آغاثاذیمون که او را از پیامبران یونان و مصر میدانستند (همان، 39)، یا پیامبر خواندن اسقلبیوس نیای اسطوره‌ای پزشکان یونان (همان، 67)، همچنین حکمت آموختن انباذقلس نزد لقمان حکیم در زمان داودنبی (همان، 72) و شاگردی فیثاغورس، استاد سقراط در مصر، نزد یاران سلیمان پیامبر بنی اسرائیل (همان، 76)، یا حکیمالهی خواندن سقراط (همان، 105) و نیز شاگردش افلاطون که سولون نیای او از جانب مادری را صاحب شریعت میدانستند (همان، 163)، از نمونه‌های کهن‌تر چنین ادعایی است.
متکلمان اسماعیلی آن روزگار نیز به روشی همانند میکوشیدند دین و فلسفه را با یکدیگر درآمیزند. نمونه را ابوحاتم رازی (م322ق) در فصل‌های چهارگانۀ باب هفتم از کتاب اعلامالنبوة بهویژه در فصل نخست آن، در پاسخ و رد بر سخنان محمدبنزکریایرازی کوشیده است با سخنانی همچون گفتههای این طبقه از فیلسوفان نشان دهد حکیمان سدههای کهن نیز دانش و حکمت خود را هر کدام به نوعی با واسطه‌ی وحی و تأیید آسمانی به دست آوردهاند ورنه تنها با یاری و تکیه بر عقل بشری نمی‌توان بر دانش‌ها آگاهی یافت (نگ ابوحاتم رازی، 278). ناصرخسرو نیز در سدۀ پنجم اندیشۀ همین گروه را بازگو کرده است: «و هر علمی را از علوم-چون طب و تنجیم و جز آن-پیغامبری استخراج کرده است به تعلیم الهی، که آن پیغامبر از آدم علم آموخته بوده است، و آدم-گفتند-بدین نام‌ها مفضل شد بر فرشتگان، که خدای آموختشان به الهام نه به نام‌های گفتنی. علمای دین حق مر علم طب را و علم نجوم را همی دلیل اثبات نبوت کنند بر فلاسفه-که بر نبوت وحی را منکراند و…» (ناصرخسرو، 1363ش، 14-15).
آمیزش آموزههای فلسفه با باورهای دینی به نیت اثبات هماهنگی عقل با شرع که ویژگی طبقۀ نخست از فیلسوفان سدههای سوم و چهارم هجری بنابر تقسیمبندی ماست، تنها نمونۀ آمیختن آموزههای فلسفه با شاخه‌های علوم اسلامی نبود. نمونه را علیبنعیسی رمانی، متکلم معتزلی و نحوی نامور، کوشید دانش نحو را که از علوم اسلامی شمرده میشد با منطق ارسطویی بیامیزد و این درست بر خلاف اندیشۀ غالب در میان نحویان و منطقیان زمان او بود. متکلمان بزرگ سدۀ چهارم که در دانش نحو نیز چیره‌دست بودند در برابر فیلسوفان، که منطق را یگانه ابزار شناخت راست از دروغ و نیکی از بدی و یقین از گمان در کلام میدانستند، ستیزی دامنه‌دار بر سر برتری نحو یا منطق برانگیخته بودند.
ابوحیانتوحیدی در شب هشتم از الامتاعوالمؤانسة داستان مناظرۀ پرشور ابوسعید سیرافی، استاداستادان نحو، و ابوبشرمتّیبنیونس، استاد فیلسوفان، را در مجلس ابنفرات وزیر به سال 326ق روایت میکند (نگ توحیدی، 1425ق، 100 -102). سیرافی سخن پیروان منطق ارسطو در جدایی لفظ و معنا و باورشان به امکان بازتاب درست معنا در ترجمه از زبانی به زبان دیگر و نیز برتری معنا بر لفظ را چنان پاسخ گفته است که حتی میتوان همانندیهایی میان سخن او با اندیشۀ گروهی از منتقدان ادبی، زبانشناسان و فلاسفۀ زبان سدههای نوزده و بیست میلادی یافت. باور به پیوند جدایی ناپذیر معنا و لفظ که به آن دو چون دو روی یک سکه می‌نگرد، ارزش یگانۀ هر لفظ که جانشین شدن لفظی جایگزین به جای آن و ترجمۀ دقیق معانی از زبانی به زبان دیگر را ناممکن میسازد، نشانه‌های نگاهی ویژه به زبان است که قوانین اندیشیدن را با قوانین زبان یکی می‌انگارد.
2- باورمندان به دو حوزه‌ی مجزای عقل و شرع
طبقۀ دوم از اهل فلسفه در سدههای سوم و چهارم هجری در سنجش با دوگروه دیگر دیدگاهی معتدل‌تر دربارهی موضع ویژۀ فلسفه نسبت به دین و پیوند عقل با شرع داشتند. بهخلاف اندیشمندان طبق نخست که بر همراهی و هماهنگی فلسفه با دین و عقل با شرع پای می‌فشردند، اندیشمندان این گروه یا از جدایی و استقلال این دو حوزۀ معرفتی که یکی شریعت الهی بود و دیگری فلسفۀ بشری بهصراحت سخن می‌گفتند یا در شیوۀ اندیشه و عملشان میتوان نشانه‌های چنین گرایشی را بازشناخت و بررسی کرد.
در نظر آنها فلسفه، حوزۀ شناخت عقلانی پدیدارها بود. ابزارهای منطقی شناخت عقلی، انواع قیاس و برهان و شیوه‌های استدلال و استقرا را دربرمی‌گرفت و بحث از چیستی‌ها و چونی‌ها، چگونگی‌ها و چندی‌ها را به میان می‌کشید و از جزوی و کلی و ذاتی و عرضی و جنس و نوع و حد و رسم وتصور و تصدیق سخن می‌گفت تا شناختی از حقیقت پدیدارها به دست آورد که میزان و محک درستی و نادرستی‌اش عقل بشری بود و بس.
در نظر آنها شریعت الهی حوزه‌ای یکسره دیگر داشت که ابزارهای عقل بشری توان سنجیدن و آزمودنش را نداشت: حوزۀ ایمان به وحی و نبوت و اعجاز و رستاخیز و الهام‌های غیبی و انوار الهی. در نظر آنها خاستگاه فلسفه عقل بشری بود و وظیفهاش چون و چرا و اما و اگر در قلمروِ هست و نیست و هدفش شناخت پدید‌ه‌های جهان هستی. اما شریعت که از ایمان قلبی در قلمرو تسلیم و رضا برخاسته بود، از حلال و حرام و خیر و شر سخن می‌گفت و در پی رستگاری و قربالهی بود. در اصول و فروع فقه نیز که میان پیروان پیامبران اختلاف بود بهگمان این دسته از اندیشمندان نیازی به یاریگرفتن از آموزههای فلسفه نبود. اگر بر سر مسائلی چون احکام واضح و مشکل، حلال و حرام، تفسیر و تأویل، عیان و خبر و عادت و اصطلاح، میان اصحاب شریعت ستیزی برمی‌خاست، یاری خواستن از اندیشۀ ستارهشناس و پزشک و منطقی و فیلسوف و مهندس و موسیقی‌دان و کیمیاگر، چاره‌گر نبود، چراکه خداوند آئینش را کامل و بهتمامی بر پیغامبرانش فروفرستاده بود و به یاری سیره و کلام و تقریر پیامبر میشد درست را از نادرست بازشناخت (نگ توحیدی، 1425ق، 166). دانش برین یا الهیات مابعدالطبیعه (متافیزیک) هم گرچه بخشی از فلسفۀ ارسطویی بهشمار می‌آمد و درآن از اقسام هستی سخن گفته میشد و بخشی گسترده از مباحث آن را هستی واجبالوجود و ویژگیهای آن در برمیگرفت نمیشد به هیچروی ربط و پیوندی میان مباحث عمدۀ آن با شماری انبوه از باورهای کلان مذهبی و دینی یافت. به دیگر سخن از متافیزیک ارسطویی نمیشد در اثبات باورهایی چون معاد و نبوت و اعجاز یا پذیرش توحید و تکلیف مذهبی یا تسلیم و رضا و امر و نهی و خیر و شر و ایمان دینی بهره جست.
ابوسلیمانمنطقی استاد مکتب فلسفی بغداد را از چهرههای نامدار این گروه توان دانست. ابوحیانتوحیدی در شب هفدهم از الامتاعوالمؤانسة، گفتههای او را دربارۀ باور بهجدایی حوزههای تفکر فلسفی-عقلانی و ایمانی-وحیانی آورده است. باورداشتن به استقلال و بینیازی این دو حوزۀ معرفتی از یکدیگر سبب میشد تا اندیشمندان این گروه از یکسو با داشتن نگاهی انتقادی و تشکیکی از ابزارهای شناخت عقلی که قیاس و استقراء تجربی ومشاهدهی عینی و سنجش سندی بود در قلمرو دانشهای فلسفی بهرهگیرند و از دیگرسو به دور از تعصبهای مذهبی رایج، با ایمانی استوار دیندارانی راستکیش به شمارآیند که تشکیک و جدل در قلمرو وحی را روا نمیدارند.
گزیدۀ دیدگاههای ابوسلیمانسجستانی در سبب جدایی قلمرو دین و فلسفه از یکدیگر را چنین میتوان طبقهبندی کرد: 1-بنیان دین بر وحی استوار است وفلسفه بر عقل. برسخنان وحی میباید همواره بیگمان بود، اطمینان داشت و بیچونوچرا آن را پذیرفت، حالآنکه عقل از آنجا که مردمان بهرۀ یکسانی از آن ندارند برانگیزانندۀ دید و دریافتهای ناهمسان است. 2-شریعت از فلسفه و فروع آن: منطق، پزشکی، ریاضی، کیمیا، موسیقی و…بی نیاز است و اهل شریعت در سنجش احکام دینی به چنین دانشهایی نیاز ندارند. 3-در دین به خلاف فلسفه که بنیانش برعقل است پرسش از چونی و چندی، چیستی وچرایی و چگونگی روا نباشد وتشکیک وتعلیل و اما واگر را درآن راه نیست. او برآن است که باید به هنگام فلسفه ورزیدن (تفلسف) از نظر در شریعت دوری گزید یا به سخن دیگر با عقل بشری که ابزار سنجش فلسفی است به سراغ شناخت سرچشمههای دین نباید رفت و از دیگرسو هنگام دینورزی (تدین) از عنایت به فلسفه دوری جست. به باور او آدمی را روش درست اندیشه در امر دین وفلسفه آن است که «یتحلی بهما مفترقین فی مکانین علی حالین مختلفین» (توحیدی، 1425ق، 171). او میگوید مقصود از دینورزیدن نزدیکی به خداوند (قرب الهی) باشد اما حکمت فلسفی در پی شناخت آثار قدرت الهی در جهان هستی است، پس نباید با عقل بشری به چون وچرا در شریعت الهی پرداخت، چراکه اگر با دیدۀ عقل در آراء واحکام و آیات دینی نگریسته شود ایبسا خردناپذیر گمان برده می‌شوند (همان). به گمان او رواداشتن نظر عقلی در امر دین میتواند به کفر و الحاد خردگرایان بینجامد، چنانکه سرنوشت چهرههایی چون صالحبنعبدالقدوس، ابنابیالعوجاء و ابنراوندی چنین بود (همان، 173).
اگر از جنبهای دیگر به گفتههای ابوسلیمانسجستانی بنگریم دانسته میشود که بخشی از کوشش او در تفکیک قلمرو دین وفلسفه یا شرع وعقل، آنگاه که میگوید هنگام دینورزی (تدین) باید از عنایت به فلسفه دوری جست، آن بوده است که متعصبان خردستیز اهل مذاهب را که دشمنان سنتی خردگرایان بودهاند با برانگیختن چنین حجت و استدلالی از ستیز با دانشهای عقلی، که ابزار شناخت آنها به گمان او با دین یکسره دیگر بود، بازدارد.
بیشتر اعضای این گروه از فلسفه ورزان را باید شماری از همان یاران وشاگردان مکتبهای فلسفی ابوسلیمان و یحییبنعدی دربغداد دانست. ایشان از یکسو اهل اندیشه وتفکر عقلانی با گرایشهای ارسطویی در دانشهای به اصطلاح فلسفی آن روزگار بودند و از دیگرسو دیندارانی پاکاعتقاد و راستکیش به شمار میآمدند. عیسیبنعلی از خاندان ایرانیِ جراح که محمدبناسحاقندیم به احتمال الفهرست را برای او نوشته است و از دوستان و نزدیکان یحییبنعدی و ابوسلیمانمنطقی بوده نیز یکی از همین دسته اندیشمندان است. او را به جامعیت در دانشهای عقلی و نقلی ستودهاند (نگ سجستانی، 1974م، 322). شمسالدینذهبی که از اصحاب حدیث بوده است آراستگی وی به دانشهای عقلی را نقص او دانسته و گفته است آنچه میتواند سبب آمرزش او شود همانا سماع و روایت حدیث است وبس (ذهبی، ج16، 550). این نکته که او از یکسو استاد در دانشهای عقلی بوده است و از دیگرسو چون پدرش وزیرعلیبنعیسی از حافظان و راویان حدیث نیز بهشمار میآمده نشان از آن دارد که روش او در تدین و تفلسف بههمان شیوهی «یتحلی بهما مفترقین» ماننده است که ابوسلیمان اندرز می‌داده است.
اگر بخواهیم بر پایۀ فهرستی که محمدبناسحاق از نام کتابهای فیلسوفان مکتب بغداد به دست داده است دربارۀ جهتگیری ایشان نسبت به پیوند دین و فلسفه داوری کنیم میتوان احمد بن طیّب سرخسی (م286ق) و دو اندیشمند مسیحی ابن زرعه (م378ق) و ابوالخیر خمّار را نیز از هممسلکان ابوسلیمان در این زمینه دانست. بهگمان ما ابوریحان بیرونی نیز از شمار همین دسته از اندیشمندان است اگرچه نه از مکتب فلسفی ابوسلیمان در بغداد برخاسته بوده و نه پیرو مشرب مشّاء باشد (نگ اذکایی، 115-121).
3- نقادان دین
گروه سوم فیلسوفان را میتوان در قیاس با دو گروه دیگر خردگرایانی افراطیتر دانست. ایشان عقل را در جایگاهی بیرقیب و بیمانند”لاشریکله” مینشاندهاند. عقل تهذیبیافتۀ بشری در نگاه ایشان شایستگی و توان شناختن، سنجیدن و داوریکردن همه چیز حتی دین و باورهای کلان مذهبی را داشتهاست.
نکتههایی که اینجا بهگمانم نباید ناگفته گذاشت، یکی آن است که اگرچه شمار اندیشمندان این گروه در سدههای نخست هجری بههیچروی اندک نبودهاست، هم از یکسو نوشتهها و گفتههای برجای مانده از ایشان بسی ناچیز است و هم از دیگرسو آنچه دربارهی ایشان روایت کردهاند و برجای مانده از دشمنیها و طعن و تهمتها برکنار نیست و این دو عاملیست که شناخت درست اندیشههای ایشان را دور و دشوار و ایبسا که آمیخته با خطا یا ناممکن میسازد. نکتهای دیگر آنکه، بهخلاف سدههای نخست هجری که در آن شمار اندیشمندانی با گرایشهای فکریِ اینچنینی کم نبودهاست، توانگفت در سدههای پس از عصر رنسانس اسلامی از بقیةالسیف ایشان جز انگشتشماری، معدودکالمعدوم، برجای نماندهاست.
چنانکه میدانیم ابنخلدون با تکیه و تأکید از ایرانیتبار بودن بیشتر بزرگان در دانشهای گونهگون عقلی و نقلی تا روزگار تازش تاتار سخن میگوید (نگ ابنخلدون، 747-750)، الفهرست محمدبناسحاقندیم هم گواه ما تا پایان سدۀ چهارم هجری است. ابوالفتحشهرستانی(479-548ق) که به همسازی و هماهنگی دین و فلسفه باور داشتهاست و در المللوالنحلِ خود، چندتن از چهرههای نامدار اهلفلسفه در سدههای نخست هجری را یادکرده (شهرستانی، 489-490)، برآنست که فیلسوفان جهان اسلام همگی ایرانی بودهاند و در میان اعراب جز شماری اندک یا به تعبیر او”شرذمة قلیلون”کسی با گرایشهای فلسفی پدید نیامدهاست (همان،372-373). یکی از سببهای گرایش ایرانیان سدههای نخست هجری به دانشهای عقلی -همچنانکه شهرستانی نیز بازگوکنندۀ آن است-شاید ویژگی مشترکی باشد که فرهنگ ایرانیِ بازتابیافته در متون زرتشتی و فرهنگ یونانی کهن، هر دو آنرا دارا بودهاند. شهرستانی در آغاز کتابش از جمله نظر کسانی را نقل میکند که مردمان را برپایۀ ملیتشان تقسیم کرده و چهار ملت روم(و یونان)، ایران، هند و عرب را بزرگترین ملتها(در آن زمان) دانستهاند. در این تقسیمبندی ویژگی مشترک قوم عرب با ملت هند، گرایش همانند ایشان به امور روحانی و آگاهی از خواص و ماهیات اشیاء(چیستی چیزها وجنبۀ رازآمیز و مجهول آنها) دانسته شده، همچنانکه گرایش به امور جسمانی(طبیعی) و آگاهییافتن از طبایع، کیفیات و کمیات اشیاء (چگونگی و چندی چیزها و سرشت و طبیعت آنها) ویژگی مشترک دو ملت ایران و روم(و یونان) ارزیابی شدهاست(همان، ص18).
عقلگرایان گروه سوم چنانکه گفتیم عقل را در جایگاهی بیهمال و بیمانند مینشانده و آنرا ابزار شناخت و سنجش همهچیز حتی نقد و داوری ادیان الهی میدانستند. اگر خویشکاری فلسفه را به خلاف علمکلام -که وظیفهاش خدمت به مذهب، کلیسا، مسجد یا دولت است-، نقد و افشاگریِ پست و بلندِ اندیشهها – فارغ از هر خاستگاه و هدفی که آن اندیشهها داشتهاند- بدانیم، آنگاه اندیشمندان این گروه حتی بیش از دو گروهِ دیگر شایستۀ عنوان فیلسوف خواهند بود و اگر چنین مفهومی را خویشکاریِ ویژۀ فلسفه ندانیم آنگاه میتوانیم به دادن عنوان عقلگرایان افراطی یا تندرو به ایشان بسنده کنیم. اتهام زندقه که یکی از مصادیقِ معناییِ فراوانِ آن، ایشان بودهاند یا ملحد و دهری نامیدنشان، تنها یکی از هزینههای بیپروایی در نقد و داوریهایشان با معیار عقل بودهاست و اگر از بخت خوش یا به سبب آزادیِ نسبیِ فضای فرهنگی-سیاسی زمانۀ خویش، معدودی از ایشان گرفتار دار و داروغه و درفش نگشتهاند درعوض نوشتههای ایشان در دورههای بعد یا در آتش سوزانیده شده یا به آب شسته شده یا گرفتار بیمهری زمانه و محکوم به فراموشی گشتهاست.
این دسته از خردگرایان، عقل تهذیبیافتۀ بشری را بینیاز از یاری احکام شرع، ابزار شناخت همه چیز میدانستند و برآن بودند که میتوان سود و زیان و صلاح و فساد و نیک و بد هر اندیشه و عملی را تنها با معیار عقل سنجید و بررسی کرد. دید و دریافت ایشان در این زمینه درست برخلاف دیدگاه طبقۀ نخست از اندیشمندان خردگرا بود. عقل را معیار درست و دقیقِ نقد و داوری احکام و باورهای دینی و مذهبی نهادن، عاملی بود که میان اندیشمندان این گروه با فلسفهورزان طبقۀ دوم نیز جدائی میافکند. ایشان بیپروا با معیارِ عقل و ابزارهای آن به نقد و داوری ادیان الهی که حوزۀ ایمان به وحی بود برخاستهبودند. از آنجا که اندیشمندانِ این گروه عقل را تنها ملاک و معیار سنجشهای خویش میدانستند، روشن است که از یکسو با شماری از اصولِ کلان اندیشههای دینی و نیز فروع آنها، که به گمانشان با میزان عقل هماهنگ نبوده سرِ سازگری نداشتهاند. از دیگرسو با شماری دیگر از این اصول و باورها که در نگاهِ ایشان خردپذیر مینموده است، نهتنها سرِستیز نداشته، که هم خود آنها را بهکار میبسته و هم دیگران را به پیروی از آنها برمیانگیختهاند (نمونهرا نگ محمدبنزکریارازی، 1371ش، 103-108).
باور به برتری و تواناییِ بیچون و چرای عقلِ بشری در نمودن منش و کنش درست و سنجیده، سبب میشد تا ایشان آدمی را از راهنمایی پیامبران یا پیروی از بسیاری اصول و فروعِ ادیان و مذاهب بینیاز بدانند. نمونۀ ستایشی را که این گروه از عقل داشتهاند، میتوان در نوشتههای فلسفیِ بازمانده از محمدبنزکریا جست(نگ محمدبنزکریارازی، صص17-19چاپ شده در الدراسة التحلیلیةلکتاب الطبالروحانی، 1378ش، 85-87). ستایشنامۀ او از عقل، اندیشمندانی را که میکوشیدند دین و فلسفه را با یکدیگر درآمیزند و بهگمانشان خردِ بشری بیراهنمایی و پیروی از پیامِ پیامآورانِ الهی ناتوان از درک و شناختِ درست و سنجیدۀ امور است، به واکنشهای فراوان برانگیخت. سراسرِ اعلامالنبوةِ ابوحاتمرازی را-که شرح گفتگوهای او با محمدبنزکریا را هم دربردارد-نمودگاری از ستیزِ پیروانِ عقل و ایمان در سدههای نخست هجری توان دانست. ردِّ وجوبِ وحی و نبوت و اعجاز، بینیازیِ اهل علم از تعالیمِ پیامبران و امامان در آموختن دانشهای گونهگون، باور به قدمای خمسه یعنی اثبات چهار قدیم افزون بر ذاتِ باری، بیانِ اختلاف و ستیزِ پیروان ادیان و مذاهب، تعصب و خردستیزیِ شریعتمداران، همچنین تفاوت و ناسازگاریِ آموزههای کتابهای دینی با یکدیگر، از جملۀ نقد و نظرهای محمدبنزکریاست که در این کتاب بازتاب یافتهاند (نگ ابوحاتم رازی، 93-91).
شماری از کتابهای ابنراوندی، به روایتِ الفهرستِ محمدبناسحاقندیم، در رد و طعن بر بسیاری از باورهای کلان دینی نوشته شدهاند. همانندی کامل موضوع این رسالهها، با اندیشههای محمدبنزکریایرازی، نمایانگر آن است که ابنراوندی و استادش ابوعیسیوراق نیز-که همچون وی به کفر و زندقه و الحاد متهم بود- دربخشی از دوران زندگی و سیر اندیشههایشان، گرایشهایی از جنس اندیشههای محمدِزکریا داشتهاند. از نامورانِ اهل اعتزال چهرههایی چون ابوعلیجبائی و ابوعبدااللهبصری به گواهی الفهرست هم بر نوشتههای رازی و هم ابنراوندی نقض و رد نوشتهاند(الفهرست، ج1/2، 607-608و629). نزدیکی نوشتههای تند و بیپروای ابنراوندی و محمدِزکریا در امر ستیز عقل و دین، همچنانکه سه تن از متکلمان اسماعیلی: ابوحاتمرازی، حمیدالدینکرمانی و ناصرِخسرو را برانگیخت تا به رد و نقض نوشتههای محمدِزکریا برخیزند، دیگر متکلم ایرانی المؤیدفیالدینشیرازی داعی بزرگ اسماعیلیان را برآن داشت تا در المجالسالمؤیدیۀ خویش بر اندیشههای ابنراوندی بتازد و آنها را رد و نقض کند(نگ بدوی، 80).
حکیم ابوالعباسمحمدبنمحمدایرانشهری در این میانه چهرهای کمتر شناخته شده است. گویا از او جز در چند نوشتۀ ابوریحانبیرونی، زادالمسافرِ ناصرخسرو)1384ش، 68 ،89، 93، 100، 313)، بیانالادیانِ ابوالمعالی علوی (ص85) و اختیاراتِمظفریِ قطبالدینشیرازی(نگقزوینی، 1337ش،ج1، 150-151)، در دیگر منابع کهن نشانی پدید نیست. ابوریحانبیرونی که او را پژوهندهای باریکبین خوانده، دیدنِ خورشیدگرفتگیِ روزِ سهشنبه بیستونهم رمضانِ سالِ259هجری برابر با تیرروز از تیرماهِ سال242یزدگردی در نیشابور را هم از وی روایت کرده است (بیرونی، 1422ق/2002م، ج2، 108؛ نیزنگ 282). این گزارش نشانگر گرایش ایرانشهری به دانش نجوم و بودنش به سال259هجری در نیشابور است. گرایش او به دانش جغرافیا و حضورش در جایهایی چون قلعۀ بیضا در یک فرسنگی سیرجان از شهرهای کرمان و نیز روستای پشت در نزدیکی نیشابور هم از گزارش دیگر بیرونی دانسته میشود(نگ بیرونی، 1352ش، 19، 24). دانش و آگاهی ایرانشهری از ادیان و مذاهب گونهگون را هم بیرونی ستوده و نگاه درست و بیطرفانۀ وی در بیان اندیشه و آرای پیروان مذاهب را بیمثل و مانند دانسته است(بیرونی، 1403ق، 15؛ نیز نگ 183، 247). بیرونی همچنین دربارۀ دو جشن ایرانیِ نوروز و مهرگان سخن ایرانشهری را روایت کرده است که گفته بود در این دو روز خداوند از نور و ظلمت پیمان گرفت (بیرونی، 1380ش، 273؛ نیز نگ277). ارزشمندترین نکته از منظر جستار ما دربارهی زندگی و اندیشههای ایرانشهری که در گزارشهای بیرونی آمده، آن است که میگوید ایرانشهری پیرو هیچ دین و آیینی نبوده است، بلکه خود پدیدآرندۀ آئینی بوده که دیگران را به آن فرامیخوانده است(بیرونی، 1403ق، 15). آنچه ابوالمعالیعلوی(م485ق) دربارۀ ایرانشهری گفته هماهنگ با سخن بیرونی است(علوی،85). به گمان ناصرخسرو اندیشههای فلسفی رازی، چیزی جز تکرار همان فلسفۀ “استاد و مقدم وی”، ابوالعباسایرانشهری، نیست، که او به “الفاظِ زشتِ ملحدانه” بازشان گفته است(ناصرخسرو، 1384ش، 89).
اگرچه بیشترِ نوشتههای فلسفیِ محمدِزکریا از میان رفته است و از کتابهای فارسی و تازی ابوالعباسایرانشهری نیز اثری بر جای نمانده، میتوان به یاری شواهدی که در دست است ، آشکارا، گونهای ویژه از آمیزش اندیشههای کهن ایرانی با فلسفهی یونانیِ پیش از ارسطو، در نظام فلسفی این دو سراغ گرفت، همچنان که میتوان، بهروشنی، میان اندیشههای این دو تن و اندیشمندانی که وابسته به گروههای شعوبی همچون خرمدینان و آزادمردیان بودهاند نیز همانندیهایی جست، گرچه بیشتر یا همۀ نوشتههای آن اندیشمندان هم از میان رفته باشد. اثبات پنج قدیم(1-ذات باری تعالی/عقل،2- نفس، 3-زمان، 4-مکان، 5-هیولی/جزءلایتجزی/ذره/اتم) بهگواهی ناصرخسرو، بنیان نظام فلسفی این دو اندیشمند بوده است. چنین اندیشهای از یکسو با باور کهن ایرانیان به قدمای خمسه(1-اورمزد/عقل، 2-اهریمن/نفس، 3-گاه/زمان/زروان، 4-جای/مکان، 5-هوم/خمیره/طینت/مایه) -که مسعودی هنگام بیان ویژگیهای دین زرتشت، در شمار باورهای ایرانیان از آن یاد میکند(مسعودی، 81 ؛ نیزنگ محقق، 285-286)-، همانند است، و هم از دیگرسو با اندیشهی یونانیان کهن که به روایت بیرونی از گفتۀ محمدِزکریا، آنها نیز به پنج قدیم (1-باریتعالی،2- نفسکلی، 3-زمانمطلق، 4-مکان، 5-هیولی) باور داشتهاند (بیرونی، 1403ق، ص243-244).
نزدیکی شگفت و فراوان اندیشههای محمدِزکریا و استادش با اندیشۀ شماری از شعوبیان سدههای نخست هجری را هم، با استناد به روایتی از کتاب الفهرست، بهروشنی میتوان دریافت. محمدبناسحاق گفتاری را دربارۀ جنبش گستردۀ ایرانیان برضد سلطۀ اعراب آورده است. به روایت او، در این جنبشِ فراگیر، از ابومسلمخراسانی صاحبالدعوة تا بنیالقداح یعنی فرزندان عبداللهبنمیمون، بابکخرمی و پیروانش، هریک به گونهای، پنهان و گاه آشکار، در پیِ بازگرفتن دولت و سلطنت از دست اعراب مسلمان و بازآوردن آن به دست ایرانیان بودهاند. همانندی اندیشههای حکیمایرانشهری که مدعی نوعی پیامبری در میان عجم بود(علوی، 85) و محمدبنحسین ملقب به دندان -که از چهرههای کلیدی جنبش شعوبیان بر ضد سلطۀ اعراب دانسته شده-، در باور مشترکشان به قدمای خمس(نفس، عقل، زمان، مکان، هیولی) و گرایش به دانش نجوم، میتواند نشانگر نزدیکی فلسفۀ رازی و ایرانشهری با اندیشههای شماری از چهرههای جنبش شعوبیه نیز باشد (ندیم، ج1/2، 670-671).
مراجع:
ابنخلدون، مقدمة، تحقیق خلیل شحاده و سهیل زکار، دارالفکر، بیروت، 1981م
اذکایی پرویز، ابوریحان بیرونی، انتشارات طرح نو، تهران، 1389 ش
بدوی عبدالرحمن، من تاریخ الالحاد فی الاسلام، بی نا، قاهره، 1945م
بیرونی ابوریحان، آثار الباقیه عن القرون الخالیه، ، تحقیق پرویز اذکایی، میراث مکتوب، تهران،1380
———– تحدید نهایات الاماکن، ترجمه احمدآرام، انتشارات دانشگاه تهران، 1352ش
——— تحقیق ماللهند، عالم الکتب، بیروت، 1403ق
——— القانون المسعودی، تحقیق عبدالکریم سامی الجندی، دارالکتب الاعلمیه، بیروت، 1422ق
توحیدی ابوحیان، اخلاق الوزیرین، تحقیق محمدبن تاویت الطنجی، دارصادر، بیروت، 1412ق
———– الامتاع و المؤانسه، تحقیق غرید الشیخ محمد و ایمان الشیخ محمد، دارالکتاب العربی، بیروت، 1425ق
———– المقابسات، تحقیق حسن سندوبی، الهیئة المصریه العامه للکتاب، قاهره، 2006م
ذهبی شمسالدین، سیر اعلام النبلاء، تحقیق اکبر البوشی، اشراف شعیب الارنؤوط، مؤسسه الرسالة، بیروت، 1403ق
رازی ابوحاتم، اعلام النبوة، تحقیق صلاح الصاوی و غلامرضا اعوانی، مؤسسه حکمت و فلسفه، تهران، 1381ش
رازی محمدبن زکریا، السیرةالفلسفیه،تحقیقپولکراوس همراه با ترجمه عباساقبال،بهکوشش مهدیمحقق، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371ش
————- الدراسة التحلیلیة للطب الروحانی، تحقیق پول کراوس، به اهتمام مهدی محقق، مؤسسه مطالعات اسلامی، تهران، 1378ش
سجستانی ابوسلیمان، صوان الحکمه، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بنیاد فرهنگ ایران، تهران، 1974م
————- الکمال الخاص بنوع الانسان، (چاپ شده درصوان الحکمه و ثلاث رسائل)، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بنیاد فرهنگ ایران، 1974م
شهرزوری شمسالدین، نزهة الارواح و روضة الافراح، ترجمه مقصودعلی تبریزی، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، انتشارات علمی و فرهنگی، 1365ش
شهرستانی ابوالفتح، الملل و النحل، تحقیق امیرعلی مهنا و علی حسن فاعور، دارالمعرفة، بیروت، 1993م
فرای ریچارد، عصر زرین فرهنگ ایران، ترجمه مسعود رجب‌نیا، انتشارات سروش، تهران، 1375ش
قزوینی محمد، یادداشتهای قزوینی، به کوشش ایرج افشار، انتشارات دانشگاه تهران، تهران،1337-1347ش
کرمر جوئل، احیای فرهنگی در عهد آل بویه، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، نشر دانشگاهی، تهران، 1375ش
متز آدام، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1388ش
محقق مهدی، فیلسوف ری، انجمنآثارملی، تهران،1349ش
مسعودی ابوالحسن، التنبیه و الاشراف، تحقیق عبدالله اسماعیل الصاوی، دارالصاوی، قاهره، 1938م (افست قم، مؤسسه نشرالمنابع الثقافة الاسلامیه[بیتا])
مینورسکی ولادیمیر، نگاهی نو به مشرق قفقاز، ترجمه محسن خادم، نشر کتاب مرجع، تهران، 1387ش
ناصرخسرو قبادیانی، جامع الحکمتین، تصحیح هانری کربن و محمد معین، کتابخانه‌ی طهوری، تهران، 1363ش
———— زاد المسافر، تصحیح محمد عمادی حائری، میراص مکتوب، تهران، 1384ش
ندیم محمدبن اسحاق، الفهرست، تحقیق ایمن فؤاد سید، مؤسسه الفرقان للتراث الاسلامی، لندن، 1430ق/2009م
یاقوت حموی، المعجم الادباء، تحقیق احسان عباس، دار الغرب الاسلامی، بیروت، 1414ق
آرش سرّی
[1] نگ=نگاه کنید